Nicolas Steeves S.I.
Nei Pirenei catalani, l’altopiano della Cerdagna presenta paesini dalle chiese romaniche solide e buie come un grembo materno. Spesso un arricchimento transitorio all’evo barocco permise di erigervi stupendi retablos, altissimi, dalle colonnine tortili dorate, gremiti di statue di santi di epoche e di stati di vita diversi. Così, sul retablo di Saint-Martin d’Hix si contemplano non soltanto il santo patrono e la Madonna, ma anche Isidoro l’agricoltore, Francesco Saverio, Antonio abate, san Rocco e qualche santa purtroppo anonima.
Per chi vi celebra un battesimo, è facile collegare il sacramento della fede con la vocazione universale alla santità affermata dalla Lumen gentium del Concilio Vaticano II. Si immagina la santità come quell’«orizzonte ordinario» che papa Francesco mette in risalto spesso: «Molte volte abbiamo la tentazione di pensare che la santità sia riservata a coloro che hanno la possibilità di mantenere le distanze dalle occupazioni ordinarie, per dedicare molto tempo alla preghiera. Non è così. Tutti siamo chiamati ad essere santi vivendo con amore e offrendo ciascuno la propria testimonianza nelle occupazioni di ogni giorno, lì dove si trova»1.
Così si forma, di generazione in generazione, una «classe media della santità»2. Gli scultori dei retablos anticiparono con la loro immaginazione ciò che, tre secoli dopo, il magistero della Chiesa avrebbe espresso a parole. Non è raro, infatti, nella storia della fede e della Chiesa che le immagini precedano gli scritti, così come spesso le metafore bibliche e le celebrazioni liturgiche preannunciano poeticamente la necessaria precisione delle formule dogmatiche canoniche.
John Henry Newman3, canonizzato da papa Francesco lo scorso 13 ottobre, è il primo inglese vissuto dopo il XVII secolo a essere riconosciuto come santo dalla Chiesa cattolica. È stata premura di san Paolo VI e, più intensamente ancora, di san Giovanni Paolo II e dei loro Successori manifestare la vocazione universale alla santità per mezzo della canonizzazione di un gran numero di donne e uomini da ogni Paese e di tempi più recenti. Oltrepassavano così i soliti cerchi costituiti da religiosi, chierici e monarchi premoderni, per riconoscere come santi molti membri ordinari della «classe media della santità». Chiarivano come tanti laici, moderni e postmoderni, giovani o anziani, martiri o confessori, si fossero impegnati a santificare il mondo e se stessi seguendo le orme di Cristo.
A prima vista potrebbe sembrare che il cardinale Newman, sacerdote e celibe, appartenga al cerchio dei «soliti sospetti» clericali che vengono promossi alla gloria degli altari. Ma la sua nazionalità, la sua epoca, il suo passaggio dal Tamigi al Tevere, le circostanze della sepoltura e dell’esumazione, la mancanza di miracoli per più di 100 anni e tanti altri particolari ne hanno fatto in realtà un caso speciale. A pensarci bene, la santità di Newman chiede un «ampliamento della mente», un uso dell’immaginazione che sia anche veramente cristiano. Richiede di essere «immaginifici». La santità di Newman viene dunque a incrociare la nostra immaginazione a vari livelli. Questo articolo cercherà di mostrarne brevemente alcuni, per destare oggi la nostra fede in Cristo.
Sono molti ormai i lavori teologici che cercano di collegare fede e immaginazione. Fra i pionieri si può ricordare William Lynch, gesuita statunitense dal pensiero aforistico. A modo loro, senz’altro più sistematico, si segnalano Karl Rahner e Hans Urs von Balthasar; dal punto di vista della teologia morale, William Spohn; in modo suggestivo e ampio, il gesuita teologo e dottore in lettere Michael Paul Gallagher4.
Quest’ultimo, con vari articoli pubblicati sulla Civiltà Cattolica, ha saputo indicare i nessi organici tra fede, cultura e immaginazione. In modo particolare, in un articolo apparso in occasione della beatificazione di Newman nel 20105, ha mostrato che il nuovo beato era stato uno dei primi pensatori cristiani ad aver indagato esplicitamente il nesso tra fede, vita, realtà, cuore, coscienza e immaginazione.
Va però subito precisato che Newman aveva sempre svolto questa indagine in una prospettiva escatologica. In fondo, egli puntava sempre sulla santità e sulla beatitudine che attendono coloro che, aiutati dalla grazia, preparano cuore e coscienza ad accogliere Dio e ad ascoltarne la voce. Ora cercheremo, con Newman, di mettere in rilievo il nesso tra fede, santità e immaginazione.

Immaginare oggi una santità evangelica credibile
Uno dei frutti più importanti del Concilio Vaticano II è stato l’ampliamento degli orizzonti delle canonizzazioni sullo sfondo della vocazione universale alla santità. Lo testimoniano i tanti volti dei santi che più volte all’anno sono raffigurati negli arazzi appesi alla facciata della basilica di San Pietro in occasione delle Messe di canonizzazione. Questi volti ampliano concretamente i nostri orizzonti teologici ed escatologici. Per noi che viviamo a Roma, ma anche per quanti guardano le liturgie di canonizzazione sui media, si tratta veramente di una santità «della porta accanto»6.
Spesso ci chiediamo come possiamo annunciare oggi il Vangelo in modo credibile. Non è un segreto per nessuno che la Chiesa attualmente, per tanti motivi, ha perso tragicamente gran parte della sua credibilità. Perlomeno dovremmo applicare le regole – vecchie, ma sempre vere – della Retorica di Aristotele. Così, chiunque cerchi di far emergere la verità su fatti storici contingenti per un largo pubblico, dev’essere riconosciuto da esso come credibile in quanto persona virtuosa. Aristotele lo esigeva per gli avvocati e i politici. Questo vale anche per noi che annunciamo Gesù Cristo, uomo singolare, Verbo di Dio incarnato in un tempo e in un luogo determinati, al crocevia fra la storia concreta d’Israele e quella dei vicini greci, ormai sotto il giogo romano. Per noi cristiani, però, c’è di più: non possiamo predicare in modo credibile il Vangelo se non siamo santi7.
Ed è qui, in mezzo a una «moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, tribù, popolo e lingua» (Ap 7,9), che Newman, con la sua vita e i suoi scritti, ci aiuta a capire che cosa sia una santità credibile oggi. Invece di una santità eroica romantica ottocentesca, sdolcinata, il percorso di vita bello ma travagliato di Newman ci mostra che la santità si può e si deve re-immaginare oggi alla luce della Pasqua. Solo così il mondo potrà tornare ad ascoltare il Vangelo di Cristo.
Prendiamo spunto da una celebre frase di san Paolo VI: «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni»8. Il Papa continua nell’Evangelii nuntiandi: «È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo: in una parola, di santità» (EN 41).
Abbiamo citato questa affermazione di papa Montini per tre motivi. Il primo è che Paolo VI era molto affezionato a John Henry Newman. Il secondo è in riferimento alla nostra tesi: oggi si evangelizza bene, quando si spinge il credente a convertirsi sub specie imaginationis per seguire Cristo, per mezzo di racconti che riflettono la realtà bella, ma travagliata, dell’esistenza umana. Il terzo motivo è il fatto che Newman ci offre un interessante modello di santità di vita e di parole. Grazie all’immaginazione, egli rende credibile oggi il volto e il Vangelo di Cristo. Lo fa con la propria vita, ma anche con i propri scritti, nei quali, come vedremo, egli manifesta una santità evangelica «immaginifica».

Una santità che va immaginata
Il filosofo francese Gaston Bachelard scrisse un interessante aforisma a proposito del carattere profondamente umano e universale dell’immaginazione. L’originale francese contiene un gioco di parole: L’ homme est un être à imaginer. In italiano lo si potrebbe tradurre, spezzando la frase: «L’uomo è un essere capace di immaginare e che va immaginato»9. Ora, analogicamente, questo aforisma può essere applicato alla santità: «La santità cristiana è capace d’immaginare e va immaginata». Ciò si verifica nel caso di Newman.
Sin dalle prime prediche da giovane parroco, egli si rivela attratto dalla santità. Il primo sermone che inaugura gli otto volumi di Sermoni parrocchiali s’intitola proprio «Holiness Necessary for Future Blessedness», cioè «La santità è necessaria per la beatitudine futura». Newman lo tenne nell’agosto del 1826, a 25 anni di età e nel suo primo anno di sacerdozio anglicano. Dal punto di vista cronologico, questo non fu propriamente il suo primo sermone, ma colpisce la scelta editoriale – d’accordo con lo stesso predicatore – di iniziare questa imponente raccolta di prediche con un sermone che fosse dedicato proprio alla santità e alla beatitudine futura. In seguito Newman tornerà più volte a predicare sulla santità, sia da anglicano sia da cattolico romano.
Il sermone «La santità è necessaria per la beatitudine futura» inizia con un’epigrafe tratta da Eb 12,14: «La santificazione, senza la quale nessuno vedrà mai il Signore». Newman chiede retoricamente ai suoi uditori come mai il Nuovo Testamento possa fare una tale affermazione, e risponde con alcune definizioni della santità. Secondo la Scrittura, dice il giovane predicatore, la santità è un insieme di cose: «Amare, temere Dio e obbedirgli; essere giusti, onesti, miti, puri di cuore, disposti al perdono e all’abnegazione, religiosamente ispirati, umili e rassegnati […]; essere così religiosi e soprannaturali […]; diventare una “nuova creatura” […]; separarsi dal peccato, odiare le opere del mondo, la carne e il demonio; compiacersi nell’osservanza dei comandamenti di Dio; comportarsi come egli vorrebbe che ci comportassimo; vivere abitualmente come se vedessimo il mondo futuro, come se avessimo spezzato i legami di questa vita e fossimo già morti». Il predicatore pone poi una domanda urgente ed esistenziale: «Perché mai non possiamo essere salvi senza possedere una tale mentalità e temperamento?»10.
Appare dunque chiaramente che la santità, secondo Newman, non riguarda innanzitutto le opere buone compiute, ma una disposizione interiore, una serie di virtù che nascono da una visione fondamentale (Weltanschauung) o, per dirla con Thomas Kuhn, da un certo «paradigma» immaginativo11. La santità che Newman delinea è un modo di immaginarsi Dio, se stessi, gli altri e il cosmo.
Pertanto, «se una persona non santa fosse ammessa in paradiso, non sarebbe felice di trovarvisi; e non sarebbe perciò misericordia permetterle di entrare»12. Non è che Dio impedisca agli empi di avere la felicità eterna: è che essi non hanno la mente abituata alle cose celesti, e quindi si annoierebbero in cielo così come si annoiano quaggiù in chiesa. Newman afferma con tono ironico: «Una mente sbadata, sensuale, incredula, priva dell’amore e timore di Dio, con visuali ristrette e terrene, trascurata nei suoi doveri, ottenebrata nella coscienza, una mente contenta di sé e riottosa alla volontà di Dio, proverebbe tanto poco piacere, nell’ultimo giorno, alle parole: “Prendi parte alla gioia del tuo Signore”, quanto ora all’invito: “Preghiamo”»13.
Tuttavia l’empio non avrebbe maggior piacere di andare all’inferno. La cosa è più semplice; il luogo è uno, ma si applica l’adagio scolastico: Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur14. Quindi, prosegue Newman, «se volessimo immaginare una punizione per un’anima impura e reproba, forse non potremmo fantasticarne una maggiore del convocarla in paradiso». Non è casuale qui l’impiego dei due verbi inglesi to imagine e to fancy, «immaginare» e «fantasticare». Newman fa realmente immaginare ai suoi uditori il giusto castigo di un dannato. Ma perché immaginare piuttosto che concettualizzare? Perché l’empietà e la santità sono così alte, ma anche così reali, che vanno raffigurate con un’immaginazione incarnata, più che concettualizzate con un intelletto disincarnato.
Certamente né i concetti né i dogmi vengono esclusi in materia di novissimi. Ma qui, nel contesto omiletico che è quello del kerygma, ossia di un annuncio diretto che punta sull’essenziale del Vangelo, è molto più conveniente ricorrere all’immaginazione. Questo uso dell’immaginazione ha uno scopo prettamente cognitivo.
Ma, oltre al pregio cognitivo, l’immaginare i novissimi ne ha anche uno etico, collegato all’azione. Di solito, noi non agiamo in base a idee, ma a immagini mentali. È vero che molti non si fidano dell’immaginazione, perché pensano che essa consista nel fantasticare, nel dar vita a cose irreali. Quando si dice di qualcuno che è «immaginativo», lo si sta quasi paragonando a un artista sbadato. Ma se Newman apprezza tanto l’immaginazione, è perché è convinto che «la vita è fatta per l’azione»15, più che per la speculazione astratta. E se la vita è fatta per agire, allora dobbiamo avere un’immaginazione viva.
Come applicare alla vita cristiana il nesso fra immaginare e agire? Qui Newman rileva una specie di circolo virtuoso. Da una parte, una mente che vede le cose come Dio le vede induce a compiere opere buone, che portano a poco a poco in cielo. Dall’altra parte, le opere buone edificano una mente santa e immaginifica: «Se una certa forma mentis, un certo stato del cuore e degli affetti sono necessari per entrare in paradiso, le nostre azioni concorreranno alla nostra salvezza, principalmente in quanto tenderanno a produrre o ad accentuare tale forma mentis. Le opere buone […] sono i mezzi, con l’aiuto della grazia di Dio, per rafforzare ed evidenziare quel principio di santità che Dio ha messo nel cuore e senza il quale […] non possiamo vedere Dio»16. Ora, per raggiungere questo fine, non si può prescindere dall’immaginazione. La mera concettualizzazione, infatti, non consente lo scambio fruttuoso fra opere buone e disposizione santa del cuore. Tuttavia, precisiamo subito che non si tratta qui di qualsiasi tipo di immaginazione: la santità evangelica esige da noi, come vedremo, un’immaginazione plasmata da Cristo, dalle sue parabole, dalla sua vita, morte e risurrezione.
Il tono severo del primo sermone parrocchiale di Newman può sorprendere. Esso presenta certamente alcuni accenti calvinisti, traccia della conversione personale vissuta dal predicatore 10 anni prima, quando era liceale. Invece, in molti suoi sermoni successivi sulla santità possiamo incontrare un tono più pacato e maturo, frutto delle esperienze fatte17. In alcuni di essi, il predicatore si serve della sua immaginazione per descrivere la vita di alcuni santi concreti, apostoli ed evangelisti, o di grandi figure della vita religiosa, come san Pietro, san Matteo, san Benedetto, san Domenico e sant’Ignazio di Loyola.
Al ritratto immaginativo della santità emerso dalla predicazione newmaniana bisognerebbe aggiungere quello che si manifesta nei suoi romanzi e nei suoi poemi. Anche lì la santità è qualcosa che va immaginato. Ma attraverso queste opere letterarie possiamo esplorare un secondo nesso fra santità e immaginazione: una santità che è capace essa stessa di immaginare.

Una santità capace di immaginare
Nel 1855, su richiesta del cardinale Wiseman, arcivescovo di Westminster, Newman compone un romanzo storico, Callista, in cui propone un racconto immaginativo di alcuni santi e martiri cristiani del III secolo nell’Africa del Nord. A un primo livello, si potrebbe dire che è la santità di Newman stesso – cioè la sua fedeltà a Cristo, alla Chiesa e ai singoli fedeli – che gli dà la capacità e l’ispirazione per scrivere un romanzo che susciti fra i lettori il desiderio di santità. Ma a un secondo livello, Newman ci offre un’intuizione profonda di come la santità sia di per sé un nuovo modo di immaginarci il mondo.
Callista è una giovane e bella ragazza greca, emigrata nella terra che oggi corrisponde alla Tunisia. Vi lavora con il fratello come scultrice di statue di dèi pagani. Le sue credenze pagane però la lasciano insoddisfatta. A un certo punto, si trova in carcere, perché si è rifiutata di offrire l’incenso agli dèi, sebbene non sia ancora cristiana. È in quella situazione che lei si decide a leggere un manoscritto del Vangelo che le è stato offerto dal presbitero Cecilio, che in realtà è san Cipriano, vescovo di Cartagine.
Newman descrive le intime impressioni della ragazza che scopre il Vangelo e la fede con il lessico della visione, delle immagini e dell’immaginazione: «Era semplicemente un regalo da un mondo invisibile. Le apriva una vista su un nuovo stato, una nuova comunità di esseri che le sembrava solo troppo bella per essere possibile. Non solo su un nuovo stato delle cose, ma anche sulla presenza di Uno che era semplicemente distinto e rimosso da qualsiasi cosa la sua mente si fosse mai raffigurata come perfezione ideale, pure nei suoi momenti più immaginativi. Ecco ciò al quale il suo intelletto tendeva, benché esso non lo potesse inquadrare. Poteva approvarlo e riconoscerlo quando gli stava davanti ciò che non poteva generare. Ecco Colui che le parlava nella coscienza; la cui voce udiva, la cui persona stava cercando. Ecco Colui che destava un calore sulle guance di Chione e di Agellius. Questa immagine sprofondò in lei; lei sentiva che era una realtà. Si disse: “Questo non è un sogno da poeta: è un individuo reale che si delinea. Vi è troppa verità e natura, troppa vita ed esattezza perché sia qualcos’altro”. Ma vi si sottraeva; le faceva sentire quanto ne era differente, e un sentimento di umiliazione le scese in mente come mai prima. Incominciò a disprezzarsi sempre di più, giorno dopo giorno; però raccoglieva vari brani della storia che la rasserenavano in mezzo alla sua compunzione, specialmente quelli della Sua tenerezza e del Suo amore per la povera giovane che alla festa gli stava ungendo i piedi; e le lacrime le riempivano gli occhi, e sognava di essere quella donna peccatrice e che Egli non la respingesse»18.
Di nuovo appare chiaramente che, per Newman, la fede che porta alla santità è un nuovo modo di guardare se stessi e attorno a sé. È una nuova percezione, una nuova immaginazione. Ma non è il mero frutto di un’immaginazione artistica esercitata. Da sola, Callista, anche come artista greca classica, non era mai riuscita a raffigurarsi una cosa così bella. Questa visione le reca una grazia che gli specialisti della mistica chiamano la «doppia conoscenza», cioè la consapevolezza sia della propria miseria sia della misericordia di Dio verso i peccatori. Ben presto, in nome di questa fede, Callista diventerà martire sotto l’imperatore Decio, e così otterrà la santità. Ma in quell’occasione la sua fede personale in Cristo era nata dal nuovo mondo che ella si è immaginata quando ha letto la Sacra Scrittura e vi ha scoperto la figura di Cristo misericordioso verso i peccatori. Per Newman, dunque, è chiaro che fede, santità e immaginazione sono strettamente legate tra loro.

La fede cristiana secondo Newman: immaginare il reale per santificarsi
Nel 1854 Newman è chiamato dai vescovi cattolici irlandesi a essere rettore di una nuova università a Dublino. Coglie l’occasione per proseguire una riflessione già avviata in passato sulla formazione universitaria. Raccogliendo i vari discorsi, compone nel 1858 un nuovo volume, intitolato The Idea of a University (L’idea di università).
Nel sesto discorso di questo volume, «Il sapere in relazione all’apprendimento», egli spiega che il principio che perfeziona e dà virtù all’intelletto non ha un nome preciso in inglese. Si potrebbe quindi chiamare «filosofia, sapere filosofico, ampliamento della mente»19. Ora, un tale «ampliamento della mente»20. non è una cosa meramente noetica o teorica, né tantomeno un vano o un vanitoso accumulo di conoscenze accademiche frammentarie e scollegate tra loro. Al contrario, Newman afferma che «è vero ampliamento della mente solo quello che consiste nella facoltà di vedere molte cose nello stesso tempo come un tutto […]. Essa fa in modo che in un certo senso ogni cosa conduca ad ogni altra; intende comunicare l’immagine del tutto ad ogni parte distinta, finché quel tutto non diventi nell’immaginazione come uno spirito, che ne pervade e ne penetra dovunque le parti costitutive e dà loro un significato definito»21.
Ora, questa facoltà di sintesi, secondo diversi altri scritti di Newman, come la Grammatica dell’assenso, non è altro che l’immaginazione22.. Applicata all’intelletto, essa forma un paradigma immaginativo che non rende le cose sistematiche e rigide, ma le articola per farne un organismo vivo, dove vive e soffia lo Spirito Santo, con la grazia di Dio. Ebbene, secondo Newman, questo organismo cognitivo, potenziato da un continuo e santo desiderio che la mente si allarghi, non è affatto estraneo a quella virtù che la Tradizione e la Sacra Scrittura chiamano «fede». Questo è l’ultimo passo che vogliamo proporre qui.
Ma prima dobbiamo tornare brevemente al tipo d’immaginazione di cui abbiamo parlato, in relazione alla santità. A questo punto si potrebbe forse pensare che Newman sia sempre stato una persona incondizionatamente entusiasta dell’immaginazione in tutte le sue forme. Ora, nulla potrebbe essere più lontano dalla verità. Certo, egli ha sempre avuto un’immaginazione attiva, ma ne ha sempre conosciuto e riconosciuto sia i lati positivi sia quelli negativi.
Così, nell’Apologia pro vita sua, scritta come autodifesa nel 1865, egli cita alcune sue note autobiografiche scritte quando aveva 19 anni. È severo quando giudica la sua infanzia: «Mi veniva fatto di desiderare che Le Mille e una Notte fossero realtà: la mia immaginazione si sbizzarriva su influssi sconosciuti, poteri magici, talismani… Pensavo che la vita potesse essere un sogno, oppure io essere un angelo, e tutto questo mondo un inganno»23. Newman diciannovenne è dunque già ben consapevole degli inganni di un certo tipo di immaginazione romantica. In questo egli si rivela molto diverso da tanti suoi coetanei eccessivamente entusiasti per l’immaginazione. Questo loro entusiasmo infatti causerà, nella seconda metà del XIX secolo, un disprezzo epistemologico nei confronti dell’immaginazione, che dura ancora oggi. Un pregio della santità che la Chiesa ha riconosciuto da poco a Newman potrebbe essere il fatto che i filosofi e i teologi rivalutino i contributi che l’immaginazione può portare alla conoscenza e all’azione24..
Trent’anni dopo, nel 1849, da predicatore cattolico Newman se la prende ampiamente con i romanzieri e i poeti dalle apparenze cristiane, ma che in fondo non credono in Cristo25. Afferma severamente che non è la stessa cosa lo scrivere poeticamente su un santo martire e l’essere un vero cattolico. Infatti, egli ritiene che l’immaginazione di per sé non sia nulla, anzi che possa essere un inganno, se non viene indirizzata verso Cristo e verso la sua Chiesa. In un breve memorandum del 23 luglio 1857, scrive persino che «è l’immaginazione, non la ragione, a essere la grande nemica della fede»26. In effetti, se la nostra immaginazione si fissa su qualcosa – ad esempio, uno scetticismo accanito contro la fede cristiana –, allora la sua forza persuasiva è tale che non la si può convertire con argomenti razionali. Questo è un fatto che Newman ha notato fra gli studenti all’università; ed è un fatto che egli ha deplorato per tutta la vita nel caso dei suoi due fratelli: uno dichiaratamente ateo e misero, e l’altro predicatore dalla teologia fantasiosa. L’immaginazione va combattuta sul proprio terreno, con storie, immagini, racconti e arte. In nuce, tutta la Sacra Scrittura non fa altro che questo, quando lotta contro l’idolatria, che è il peccato mortale dell’immaginazione.
Per poter servire la fede in Cristo, la nostra immaginazione deve dunque nutrirsi di «cose buone»: le parabole evangeliche che ci presentano il Regno; l’arte e la letteratura cristiana; gli Esercizi spirituali, come quelli di sant’Ignazio di Loyola; ma anche tutto ciò che, a partire dal bello, dal vero e dal bene, ci porta verso il nostro Creatore e Redentore. La fede è come l’immaginazione, purché questa sia messa a servizio del Vangelo di Cristo.
Cristo non è solo il Verbo eterno del Padre, incarnatosi nel mondo, come scrive poeticamente Giovanni nel prologo del suo Vangelo. San Paolo ci insegna che Cristo è anche «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15). Ebbene, Newman è convinto che tutta la Rivelazione cristiana si concentri in un’immagine, un’«idea», una forma: quella di Cristo, che viene a riplasmare i nostri immaginari malati e fissati, perché si trasformino in immaginazioni fedeli e creatrici, animate dallo Spirito Santo, libere non sebbene, ma in quanto obbedienti a Dio e alla Chiesa27.
Newman ha scritto che «di solito il cuore si raggiunge non attraverso la ragione, ma attraverso l’immaginazione»28. Il suo motto cardinalizio, Cor ad cor loquitur, ci porta dal Cuore di Cristo al nostro cuore, e da un cuore umano a un altro. Se i nostri cuori si lasciano toccare e ferire dal Cuore di Cristo e dai cuori degli altri, come è avvenuto per Newman, ci incammineremo nella Chiesa verso una santità immaginifica. Con Newman, e sotto molti aspetti, possiamo affermare che «la santità è il volto più bello della Chiesa»29.
1. Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exsultate [GE], n. 14.
2. Papa Francesco si rifà spesso a questa bella espressione letteraria, coniata dal romanziere francese Joseph Malègue: ad esempio, in GE 7, nota 4.
3. Riprendiamo alcuni dati biografici del card. Newman da un articolo di p. Michael Paul Gallagher: «John Henry Newman nacque a Londra, il 21 febbraio 1801; la sua vita abbracciò quasi l’intero diciannovesimo secolo. Cresciuto in una famiglia anglicana, sperimentò la conversione religiosa nel 1816 quando, sotto l’influenza di un ministro evangelico, scoprì la realtà di un Dio personale e la centralità della propria coscienza. Dopo gli studi a Oxford, a 21 anni divenne membro dell’Oriel College e rimase legato all’Università di Oxford per più di 20 anni, come accademico e come ministro della Chiesa d’Inghilterra. Il suo ambito di studi era in particolare la Chiesa dei primi secoli.
A seguito di un viaggio in Italia, dove rischiò di morire per una grave malattia contratta in Sicilia, al suo ritorno in Inghilterra divenne famoso come scrittore, predicatore e leader del Movimento di Oxford, che si proponeva di ricondurre la Comunione anglicana a una maggiore armonia con le antiche tradizioni spirituali e sacramentali. A poco a poco, il suo studio della storia della Chiesa e della teologia fece nascere in lui alcuni dubbi sulla validità della “via media”, in forza della quale l’anglicanesimo si considerava un saggio compromesso tra le posizioni “estreme” del cattolicesimo romano e quelle del protestantesimo. Il 9 ottobre 1845, dopo anni di discernimento, Newman chiese di essere accolto nella Chiesa cattolica. Dopo un anno di studi teologici al Collegio di Propaganda in Roma, fu ordinato sacerdote, entrò a far parte della congregazione dell’Oratorio e tornò in patria per fondare un Oratorio a Birmingham, che rimase la sua residenza per il resto della vita. All’inizio degli anni Cinquanta, fu invitato a diventare rettore di una nuova Università cattolica a Dublino, dove tenne alcune celebri conferenze sulla natura di un’università. Tuttavia la nuova istituzione non ebbe successo ed egli diede le dimissioni nel 1858.
Benché non mettesse mai in discussione la sua decisione di diventare cattolico, Newman visse alcuni anni difficili, sentendosi inutile e venendo criticato per alcuni suoi scritti. Poi, nel 1863, trovò nuova energia nel difendersi contro l’accusa di disonestà nella Apologia pro vita sua, un libro che riscosse un enorme successo e ristabilì la sua reputazione sia tra gli anglicani sia tra i cattolici. Nel 1870 Newman pubblicò il suo libro più importante in difesa della certezza della fede: Un saggio in sostegno di una grammatica dell’Assenso. La sua ortodossia fu in parte messa in dubbio, poiché aveva manifestato una certa esitazione sui tempi e sul procedimento della definizione dell’infallibilità pontificia durante il Concilio Vaticano I (egli non aveva alcun dubbio sul contenuto del dogma). Ma nel 1879 la sua lunga vita di servizio alla Chiesa venne riconosciuta quando papa Leone XIII lo nominò cardinale. Visse un altro decennio di serena vecchiaia, in contatto con molte persone, e morì l’11 agosto 1890» (M. P. Gallagher, «Il beato Newman, “defensor fidei”», in Civ. Catt. 2010 IV 8, nota 1).
4. Per una visione d’insieme sul ruolo e sul posto teologico dell’immaginazione secondo questi autori e altri, cfr N. Steeves, Grazie all’immaginazione. Integrare l’immaginazione in teologia fondamentale, Brescia, Queriniana, 2018.
5. Cfr M. P. Gallagher, «Il beato Newman, “defensor fidei”», cit.
6. GE 7.
7. Cfr G. Piccolo – N. Steeves, E io ti dico: immagina! L’ arte difficile della predicazione, Roma, Città Nuova, 2017, 82-86.
8. Paolo VI, s., Discorso ai membri del «Consilium de Laicis», 2 ottobre 1974, citato nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (EN), n. 41.
9. G. Bachelard, La poétique de la rêverie, Paris, PUF, 1968, 70 (in it., La poetica della rêverie, Bari, Dedalo, 2008, 87, traduzione leggermente modificata).
10. J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons, London – Oxford – Cambridge, Rivington, 1869, I, 1, 2-3. La traduzione dei passi citati di questo sermone è tratta da: «La santità è necessaria per la beatitudine futura», in www.newmanfriends international.org
11. Cfr Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 19702.
12. J. H. Newman, Parochial and Plain Sermons, cit., I, 1, 3.
13. Ivi, I, 1, 6.
14. Cfr, ad esempio, Tommaso d’Aquino, s., Sum. Theol., I, q. 75, a. 5, resp.
15. J. H. Newman, Discussions and Arguments, IV, 6, 295; citato in Id., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, I, 4, § 3, 95.
16. Id., Parochial and Plain Sermons, cit., I, 1, 8-9.
17. Cfr Id., «Evangelical Sanctity the Completion of Natural Virtue» («La santità evangelica, compimento della virtù naturale»), in Oxford University Sermons, London, Longmans, 1902, III; «Saintliness not Forfeited by the Penitent» («La santità non perduta dal penitente»), in Sermons on Subjects of the Day (Sermoni sui temi del giorno), London, Longmans, 1902, II; «Saintliness the Standard of Christian Principle» («La santità, lo standard del principio cristiano»), in Discourses addressed to Mixed Congregations (Discorsi rivolti a congregazioni miste), London, Longmans, 1906, V; «Nature and Grace» («La natura e la grazia»), ivi, VIII; «Illuminating Grace» («La grazia illuminante»), ivi, IX.
18. Id., Callista. A Tale of the Third Century, London – New York – Bombay, Longmans, 1901, XXIX, 325 s.
19. Id., The Idea of a University, ivi, 1907, VI, 1, 114, in it., «L’idea di università », in Id., Scritti sull’università, Milano, Bompiani, 2008, 263.
20. Su questo concetto, cfr Benedetto XVI, «Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni». Discorso all’Aula Magna dell’Università di Ratisbona, 12 settembre 2006, in w2.vatican.va/ In questo discorso Benedetto XVI auspica «un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa».
21. J. H. Newman, The Idea of a University, cit., VI, 1, 136 s; in it., Id., Scritti sull’università, cit., 283 s.
22. Cfr Id., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, cit., I, 4, in particolare § 3.
23. Id., Apologia pro vita sua, London, Oxford University Press, 1913, I, 2; init., Apologia pro vita sua, Milano, Jaca Book, 19952, 18.
24. Per uno studio recente e approfondito sul pensiero newmaniano riguardo all’immaginazione, cfr B. Dive, John Henry Newman and the Imagination, London, T&T Clark, 2018.
25. Cfr J. H. Newman, Discourses to Mixed Congregations, cit., VIII, 156 s.
26. H. M. de Achaval – J. D. Holmes, The Theological Papers of John Henry Newman on Faith and Certainty, Oxford, Clarendon, 1976, 47.
27. Cfr J. H. Newman, The Via Media of the Anglican Church, London, Longmans, 1901, Pref., xvii; Id., An Essay on the Development of Christian Doctrine, I, 1, 4, 36; Id., Oxford University Sermons, cit., XV, § 11, 322; Id., An Essay in Aid of a Grammar of Assent, cit., II, 10, § 2, 464.
28. Id., Discussions and Arguments, cit., IV, 6, 293; citato in An Essay in Aid of a Grammar of Assent, I, 4, § 3, 92.
29. Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exsultate, n. 9.